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朱越利:《养性延命录》考(三)


来源:道教之音     作者:朱越利     时间:2018-12-21 19:19:09      繁體中文版     

诸本《养性延命录》,均题“华阳陶隐居集”。《崇文总目》《秘书省续编到四库阙书目》《宋书·艺文志》《通志·艺文略》均著录陶弘景撰《养性延命录》。其中,《通志·艺文略》紧接“陶弘景撰”之后,又著录曰:“又二卷,孙思邈撰”(《通志》卷六十七),似乎有两部《养性延命录》。今本《养性延命录》序末,有小字注曰:“或云此书孙思邈所集”。此注表明加注者对陶弘景心存疑问,但不知此注为何人何时所加。再加以贾嵩《华阳陶隐居内传》开列陶弘景著书目中,不见《养性延命录》之名,《华阳陶隐居集》辑录陶弘景所撰序文六篇,不见《养性延命录》序。故《养性延命录》的纂集者是否陶弘景,也引起了当代一些学者的疑问,在研究陶弘景时有意避开《养性延命录》。

陶弘景和孙思邈,二人年代相距不远,一在齐梁,一在隋唐,分辨二人确为不易。但仔细寻绎,仍有差别。汤用彤先生说:“按其内容及文体,或以前说(按:指《养性延命录》为陶弘景纂集)为是”。汤先生是依正文判断,本文拟以序文为这一判断补充几点证据。

《养性延命录》序表明,纂集者不仅通过《养生要集》读到了《摄生论》,而且明确知道《摄生论》的作者是道林。如若《养性延命录》为孙思邈所纂集,则意味着孙思邈明确知道《摄生论》的作者是道林。那么,孙思邈在《备急千金要方》中收录《养性篇》(即《摄生论》)时,理应以“道林曰”始篇,以表明原作者。或者“务在简易,以为备急”,干脆隐去道林之名。《备急千金要方》正是交替使用“作者名曰”和“隐作者名”这两种方式处理全部资料的。但在《养性》章名下出现了《道林养性第二》这样莫名其妙的篇名,表明因读到的《养性篇》(即《摄生论》)是残本,故孙思邈并不明确知道道林即《养性篇》全书的作者。今本《孙真人备急千金要方》经过宋林亿等校正。林亿等校正本《凡例》中亦曰:“凡诸方论,今各检见所从来,及所流派。比欲各加题别,窃为非医家之急。今但按文校定,其诸书之名,则隐而不出,以成一家之美焉。”若孙思邈原本明确道林是原作者,林亿等更是不会校正出《道林养性第二》的篇名的。事实是,林亿等亦没有检见出道林之所以来,只好维持旧貌。否则,林亿等会加以修改,或者径直隐去“道林”二字。

《养性延命录》序中,“或采摭彭祖、李聃长龄之术”一句,带有时代色彩。自东汉出现老君之号以来,至东晋末年,在道教徒中,尊称老君、敬称老子与直呼李聃(或老聃、李耳)之名,经常混用,并无避讳。随着南北朝时期道教科仪的完备,直呼李聃开始有所顾忌。至唐高祖李渊将老子攀为皇室远祖,避讳趋严。另外,彭、老合称,并奉老子为养生术,以至房中术之祖,亦起自两汉,盛于两晋。如王充《论衡·道虚篇》、边韶《老子铭》、托名刘向《列仙传》、皇甫谧《高士传》,均有老子善于养精爱气、啬神修心、房中导引的附会之说。《抱朴子内篇》频频彭老并称,以之为修炼楷模、长寿神仙。南北朝时,彭祖信仰渐衰,并且神仙老子形象的重心逐步移向主宰宇宙、经诫度人,成为主要接受斋醮供奉的尊神,彭、老悄然分开。陶弘景正处于彭、老分离,神仙老子重心转移的过程之中。从《真诰》和《真灵位业图》均可看出这一点。“或采摭彭祖、李聃长龄之术”这句话,既直呼李聃,尊为长生之祖,又彭、老并称。历史背景表明,这句话只能够出自陶弘景之口,不大可能出自孙思邈之笔。

《养性延命录》序闪烁其辞,略去《养生要集》的编辑者北魏张湛而不提,亦是陶弘景所处时代使然。北魏张湛生存年略早于陶弘景。陶弘景纂集《养性延命录》时,即使北魏张湛已故,亦是尸骨未寒。而且北魏政权尚存,萧梁与北魏是敌国;梁武帝笃信佛教,北魏张湛与鼓动太武帝兴道灭佛的崔浩是礼遇之交,且数赠诗词颂扬崔浩,梁武帝对北魏张湛的好恶可想而知。通权达变的“山中宰相”陶弘景轻轻抹掉北魏张湛之名,也许正是为了避免刺激梁武帝萧衍,可谓用心良苦,但却留下了千古之谜。如若孙思邈依据《养生要集》而纂集《养性延命录》,其序当不至于顾虑深重,有意含糊,隐去北魏张湛之名。

孙思邈是否另外纂集《养性延命录》二卷,已超出本文范围,故此从略。

《华阳陶隐居内传》开列陶弘景著书单,凡三十二种,但不能担保无遗漏。也许贾嵩因《养性延命录》系纂集之作,而不列入著述之林,亦未可知。《华阳陶隐居集》所收陶弘景序文,篇数不多,遗漏更是在所难免。所以,不能仅以上述二书为据,便裹足不前。

《养性延命录》序中出现了佛教术语。一曰:“庶补助于有缘,冀凭缘以济物耳”,一曰:“余因止观微暇……”两处佛教术语,大概亦增加了一些学者对陶弘景的疑虑。

陶弘景整理《真诰》,其中袭用佛教《四十二章经》,早已为朱熹指出,亦为当代学者们所熟知。此外,《真诰·翼真检》曰:“仰寻道经《上清》上品,事极高真之业;佛经《妙法莲华》,理会一乘之致;仙书《庄子内篇》,义穷玄任之境。此三道足以包括万象,体具幽明”(《真诰》卷十九)。据陈国符先生考证,《真诰·翼真检》为陶弘景亲撰。陶弘景在这里对道教、佛教和玄学一并赞颂。《华阳陶隐居集》中,有陶弘景撰《答朝士访仙佛两法体相书》。汤用彤先生称赞陶弘景在这篇文章中“所述佛道两教在形神问题上之不同观点,确实概括了当时两教之特征”。陶弘景是一个兼通三教的学者。对于这样一位谙晓释家教义,援佛入道并与佛徒交往的人物来说,笔端时或跳出佛教术语,极为自然。

“有缘”“凭缘”,均是佛教术语“因缘”一词的派生词。陶弘景在其著作中已使用因缘一词。在《答朝士访仙佛两法体相书》中,陶弘景曰:“以何因缘,独超青云而弊金石者乎?”在其整理的《真诰》中,《运象篇》曰:“不图今日得叙因缘”,“今日于我为因缘之主”(《真诰》卷一)。

在茅山上将佛像和道像置于一处而礼拜的陶弘景,是否修持佛教止观,尚难推断。但南北朝时道教上清派盛行守一之法,上清派大师陶弘景尤精其术。汤用彤先生指出,陶弘景的修持法受到佛教影响。他在《陶弘景的<答朝士访仙佛两法体相书>》一文中说:“然陶似受佛教某些影响,亦开始重视‘养神’,不过其所言‘以精灵莹其神’,仍似注重在‘精神’之‘修练’,而非智慧之解脱也”。日本学者吉冈义丰在《道教和佛教》第三卷第四章《道教的守一思想》中进一步认为,守一是道教观法的中心,《真诰》中所说的静空法,与宣扬止观入道五法的天台大师的摩诃止观有些内容相同。《真诰》在宣述守一法时,频繁出现“存心色观”“内映七道观”“内观七缘”“始终之观”等词语。这些均表明,守一法无论在内容上,还是在表达方式上,都受到佛教的影响。反之亦是如此。佛经初传中原、在汉译时,曾将止观译为守一。日本学者铃木大拙等曾指出,佛教禅法在形成过程中,吸收了道教的守一法。守一与止观确有相通之处。因此,精于守一并通晓佛教的陶弘景,在叙述守一时偶或使用“止观”一词,是可以理解的。

《养性延命录》序中的“止观”一词,在《云笈七签》本中写为“正观”。正观亦称正见,即正觉。如果陶弘景使用的是“正观”一词,那么他实际上仍指的是守一。不过“正观余暇”,略嫌不通。

结论:《崇文总目》等著录《养性延命录》为陶弘景纂集,盖无误。

(本文节选自朱越利《<养性延命录>考》,原载《世界宗教研究》1986年第1期,第101~115页)

 

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